歷史表明，中國近代對于傳統(tǒng)文化的離異，并非全部由于西學東漸的驅(qū)動，它也有自己某些內(nèi)在的淵源端緒。

一切占統(tǒng)治地位的傳統(tǒng)文化，必定都是維護舊制度的統(tǒng)治階級的文化。隨著舊社會逐漸經(jīng)由爛熟走向腐敗，以及新經(jīng)濟因素的萌發(fā)與新社會力量的滋長，加上社會危機的加深與矛盾對抗的激化，一般都會產(chǎn)生和傳統(tǒng)文化有所對抗的異端思想，中國自然也不例外。

在17、18世紀，亦即明末清初之際，李贄公開鼓吹“私者人之心也，人必有私而后其心乃見”，黃宗羲認為工商“蓋皆本也”，王夫之標榜“不以天下私一人”，顧炎武反對“置四海困窮不言，而終日講危微精一之說”，等等，都是對于日趨墮落的宋明理學的背離與挑戰(zhàn)。同時，這些近代前期（pre-modernity）的思想先驅(qū)也非常注意“道問”之學，甚至還重視“泰西質(zhì)測”之學，也多少具有若干接受近代科學技術的意愿。其中以顏元的思想最為激進，他公開宣言，“不愿作道統(tǒng)中鄉(xiāng)愿”，并主張：“立言當論是非，不論異同。是，則一二人之見不可易也。非，則千萬人所同，不隨聲也。豈惟千萬人，雖百千年同迷之局，我輩亦當以先覺覺后覺，竟不必附和雷同也?！边@樣勇猛的氣概，這樣執(zhí)著的追求，從個人氣質(zhì)而言已經(jīng)接近某些近代啟蒙大師。但是，毋庸諱言，這些著作與言論雖然蘊含著許多閃光的思想火花，但由于整個社會環(huán)境的限制，畢竟難以匯聚延展成為足以燎原的火焰。在濃密而又漫長的中世紀黑暗中，它們不過是偶爾飛掠的流星，其微弱的光芒根本無從照亮籠罩大地的重重黑暗。

對于思想先驅(qū)，任何時代都有自己的需要、自己的選擇，也有自己的塑造。在中國近代史的起始，真正稱得上開一代風氣之先的思想家，還得數(shù)放聲呼喚變革風雷的龔自珍。

龔自珍（1792-1841），又名鞏祚，字璱人，號定庵，浙江仁和（今杭州）人。12歲即從外祖父學習許慎《說文》部目，以后又曾向劉逢祿學公羊?qū)W，27歲應浙江鄉(xiāng)試中第四名舉人，但以后幾經(jīng)會試落第，直到38歲第六次參加會試才被取中進士。龔自珍不僅試場屢經(jīng)蹉跌，仕途也頗為困厄，長期只做過內(nèi)閣中書、禮部主事之類普通京官，無從施展自己的才華與實現(xiàn)自己的抱負。

梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》中早已肯定了龔自珍的先驅(qū)地位：“當嘉道間，舉國醉夢于承平，而定庵憂之，儳然若不可終日，其察微之識，舉世莫能及也……語近世思想自由之向?qū)?，必?shù)定庵。吾見并世諸賢，其能為現(xiàn)今思想界放光明者，彼最初率崇拜定庵；當其始讀定庵集，其腦識未有不受其刺激者也。”而在《清代學術概論》中，他對龔自珍的評價更高：“自珍性跌宕，不檢細行，頗似法之盧騷……晚清思想之解放，自珍確與有功焉。光緒間所謂新學家者，大率人人皆經(jīng)過崇拜龔氏之一時期，初讀定庵文集，若受電然。”梁啟超本人就是光緒年間的新學家，他的觀察與認識都是切合實際的，而且表述得頗為深刻。特別是“頗似法之盧騷”一語，值得后人加以具體闡發(fā)。

歷史上有些人是不自覺地扮演社會為他設計的角色，有些人則是自覺地扮演自己為自己設計的角色。龔自珍顯然屬于后一種歷史人物，他在《己亥雜詩》中自我表白：“河汾房杜有人疑，名位千秋處士卑。一事平生無龁，但開風氣不為師?！彼囊簧_實是開風氣的一生，或者可以換一句話說，他是用自己的生命化為新的風氣，化為追求革故鼎新的時代精神。

恩格斯在《共產(chǎn)黨宣言》1893年意大利文版序言中曾經(jīng)說過一段話：“意大利曾經(jīng)是第一個資本主義民族。封建的中世紀的終結和現(xiàn)代資本主義紀元的開端，是以一位大人物為標志的。這位人物就是意大利人但丁，他是中世紀的最后一位詩人，同時又是新時代的最初一位詩人。現(xiàn)在也如1300年那樣，新的歷史紀元正在到來。意大利是否會給我們一個新的但丁來宣告這個無產(chǎn)階級新紀元的誕生呢？”

在我們的同行中，是陳旭麓先生最早參照恩格斯這一論述的精神實質(zhì)，把龔自珍稱作處于“最后”和“最初”轉(zhuǎn)折時代的但丁式人物。我同意這一見解。中國在19世紀二三十年代的國情，雖然與五百年前的意大利有很大的區(qū)別，但龔自珍所處的時代確實是一個重大的轉(zhuǎn)折時代，農(nóng)業(yè)宗法社會瀕于衰危瓦解而新的社會制度還有待于孕育萌發(fā)，中國正處在方生未死之間。龔自珍一生的絕大部分雖然是在鴉片戰(zhàn)爭之前，“但他的憤激辛辣的詩文，不只是過去的挽歌，重要的意義還在于指向未來”。恩格斯還曾把但丁贊譽為現(xiàn)代世界曙光在意大利升起的偉大時代的“無與倫比的完美的典型”。如果僅就個人資質(zhì)和著作水平而論，龔自珍絲毫也不比但丁遜色。

19世紀瑞士著名的意大利文藝復興史研究者布克哈特（Jacob Burckhardt，1818-1897），也曾把但丁看作新時代的傳令官。他著重考察了《神曲》煉獄篇的第四歌與宴會篇，認為“它（指《神曲》）的布局和立意是屬于中世紀的，并且只能在歷史方面引起我們的興趣；但是，由于它對人性的每一種類型和表現(xiàn)都做了有力而豐富的描寫，所以它仍不失為一切近代詩歌的濫觴”。這是頗為實事求是而又相當深刻的評判。與此相對照，龔自珍膾炙人口的《己亥雜詩》《尊隱》《乙丙之際著議》《捕蜮》等詩文，從語言、文體到布局、立意，當然也是“屬于中世紀的”，但他對舊社會“衰世”腐朽黑暗揭露之深刻，對于各類世態(tài)人情刻畫之精微，以及詩人主體意識涌現(xiàn)之強烈與內(nèi)在性格流露之真率，卻處處使當時的人們耳目為之一新，而這就是將開而又未開的近代詩壇、文壇乃至學壇新風氣的先兆。前人認為龔自珍“性跌宕，不檢細行”，那多半是由于他的言論、行為與傳統(tǒng)的儒學規(guī)范有所離異，不盡符合舊營壘拘守的嚴密價值體系。

“頹波難挽挽頹心，壯歲曾為九牧箴。鐘簴蒼涼行色晚，狂言重起廿年瘖”，探索龔自珍的內(nèi)心世界，應該善于透過“俶詭連犿”的文詞，發(fā)現(xiàn)他與舊社會戰(zhàn)斗的勇猛以及對新的合理未來向往的熾烈，盡管所有這些戰(zhàn)斗及向往都籠罩于極為朦朧的色調(diào)之中。

最能體現(xiàn)龔自珍在轉(zhuǎn)折時代所處歷史地位的作品是《尊隱》。作者以歲之三時（發(fā)時、怒時、威時）與日之三時（早時、午時、昏時），喻為社會歷史興起、旺盛、衰落三個發(fā)展階段，而且顯然是把大清王朝看作處于“昏時”，即已進入頹波難挽的“衰世”?！叭罩畬⑾?，悲風驟至，人思燈燭，慘慘目光，吸引莫氣，與夢為鄰?！薄捌渥孀谠唬何覠o余榮焉，我以汝為殿矣。其山林之神曰：我無余怒焉，我以汝為殿矣。俄焉寂然，燈燭無光，不聞余言，但聞鼾聲，夜之漫漫，鹖旦不鳴。”作者對于“昏時”的描寫，自然不如《神曲》中的九層煉獄那么多姿多彩，但從氛圍及筆法而言卻不無相通之處，而對舊社會詛咒厭棄態(tài)度之冷峻嚴酷更有自己的特色。在《尊隱》中沒有美麗早死的俾阿特詩（但丁的戀人），因而也就沒有供正直人士享受的永恒幸福的天堂。但是，龔自珍卻設想出一個與王朝統(tǒng)治中心“京師”相對立的“山中”?！熬煛贝沓ⅲ吧街小贝砻耖g；“京師”代表腐朽，“山中”代表新生；“京師”代表過去，“山中”代表未來?！熬熤斩蹋街兄臻L矣。（京師）風惡、水泉惡、塵霾惡；山中泊然而和，洌然而清矣?！薄熬煛比缛罩畬⑾Γ吧街小比缛罩缴?，連自然風貌也是“京師”丑惡而“山中”秀美?！熬煛贝輾埲瞬牛箢悪M行，于是“氣泄”而流諸野，于是“京師”貧而“四山”實，于是“京師”賤而“山中”自重，于是豪杰輕量“京師”而“京師”如“鼠壤”，而“山中之壁壘堅矣”。請看，“京師”已是日暮途窮，而“山中”則是方興未艾；“京師”已是無可挽救，而“山中”才是希望之所在。

龔自珍筆下的“山中”，比但丁筆下的天堂具有更多的世俗性，因而也就具有更多的社會現(xiàn)實意義。更為重要的是，龔自珍并未停留于“積思”“寡歡”“多憤”，他已經(jīng)具有執(zhí)著的“改革”的追求。他不僅尋求改革的方案，尋求改革的力量，而且還尋求改革的力度?！皠t山中之民，有大音聲起，天地為之鐘鼓，神人為之波濤矣?！边@時，只有這時，才是腐朽王朝“衰世”的最后終結。對于所謂“山中之民”，人們往往給以現(xiàn)代的解釋，或認為是農(nóng)民，或認為是市民，或認為就是以龔自珍為代表的地主階級改革派的夫子自道。其實，對于這些寓言或半寓言式的詩文，不宜給以過分狹窄的解釋，特別是不宜給以如現(xiàn)代名詞的定性，因為它們本來就帶有頗多模糊的想象成分。我認為，“山中之民”無非作者寄托以希望的某種泛指的社會力量，亦即足以發(fā)動并推行革新的力量，很難判斷作者實指哪一個社會階層或集團。至于“大音聲起”，則與“九州生氣恃風雷”意蘊相通，都反映了作者對打破沉悶局面、煥發(fā)民族青春的渴望。

從19世紀開端，把京師視為“首惡”而非“首善”之地，并非僅有龔自珍一人，大凡曾經(jīng)有一段京官生涯而又未同流合污的才智之士都有此共識。林則徐回顧翰林院那段無聊生活時也曾感慨系之：“至都中本無官事，翰林尤可終年不赴衙門，若不讀書，豈不虛度日力？然群萃州處，酬應紛如，京官中實在好學者，百不得一，亦風會使然也。”其結論是：“京中之引人入邪，較之外間尤甚。”但是，透過京師的腐敗，直接指明“昏時”“衰世”已至，并且預言清朝的沒落與革新力量的崛起，則是以龔自珍為第一人。在龔自珍死后26年，趙烈文的日記上才出現(xiàn)一段意思相近的記述：“六月二十日初鼓后，滌帥（指曾國藩——引者）來暢談，言得京中來人所說云：都門氣象甚惡，明火執(zhí)仗之案時出，而市肆乞丐成群，甚至婦女亦裸身無袴，民窮財盡，恐有異變，奈何？”這時的京師，已是經(jīng)過兩次鴉片戰(zhàn)爭與太平天國起義連續(xù)沖擊后的京師，其衰敗不堪的景象更有甚于《尊隱》篇中的“京師”，所以趙烈文能夠預言清朝的土崩瓦解、根本顛仆“殆不出五十年矣”。趙烈文自然表現(xiàn)出政治局勢判斷方面的卓越洞察力，然而也可以反映出龔自珍的先期預見，對于社會發(fā)展總趨勢的把握是何等真切。

危機意識固然可貴，然而更為重要的是對待危機的積極態(tài)度。曾國藩聽到趙烈文有關政局發(fā)展趨勢的分析后，只是徒喚“奈何”，甚至哀嘆“吾日夜望死”。而龔自珍面對難以挽回的“頹波”，則是大聲呼喚“山中之民”的崛起，以風雷萬鈞之力來結束這個氣息奄奄的“衰世”，譜寫“天地為之鐘鼓，神人為之波濤”的歷史新篇。這也說明龔自珍更多地具有叛逆性格，而缺少如同從林則徐到曾國藩那樣的對于君王的絕對忠誠。有人把龔自珍詩句“落紅不是無情物，化作春泥更護花”，解釋為被迫辭官后仍愿為朝廷效力，這恐怕很難說是對于詩意的正確解釋，至少是忽視了龔自珍卓絕千古的自我追求。應該看到，他還有一首《西郊落花歌》，用“如錢塘潮夜澎湃，如昆陽戰(zhàn)晨披靡，如八萬四千天女洗臉罷，齊向此地傾胭脂”之類雄奇壯美詩句歌頌落花，瞑目觀照神馳“落花深四寸”的西方凈土，并且引吭高歌：“安得樹有不盡之花更雨新好者，三百六十日長是落花時！”既非惜春，又不傷逝，有的只是不同流俗的獨立人格的盡情表露。對于這樣富有個性與主體意識的詩人，我們怎么能用近乎愚忠的詞語來解釋他的作品呢？

但丁曾以對人情世態(tài)的細密觀察，以及善于運用外形身態(tài)來表現(xiàn)內(nèi)在心態(tài)的高超藝術，贏得后世眾多評論家的交口稱贊。例如，《神曲》煉獄篇有這樣一段描述：“于是我張大我的眼睛向前看，果然望見許多靈魂披著斗篷，斗篷的顏色和巖石一般……當我走近這些靈魂的時候，我看見了他們的形狀；他們肩頭和肩頭相互靠著，背部都靠著山壁。如同一無所有的瞎子，在赦罪的日子，在教堂大門前求乞，每個人都把頭傾在他鄰人的肩上，因此激發(fā)別人的憐憫心，不僅用語句打動別人，就是他們一副姿態(tài)也不是無力的。”但丁習慣用托斯卡納方言寫作，中文轉(zhuǎn)譯很難顯示其神韻及語言文體之美。但是，這卻可以使我們聯(lián)想到龔自珍的一些詩歌，如：“只籌一纜十夫多，細算千艘渡此河。我亦曾糜太倉粟，夜聞邪許淚滂沱?！保ā都汉ルs詩·五月十二日抵淮浦作》）這是詩人夏天行抵江蘇淮安，看到運河岸邊船夫拉纖過閘時有感而作。如果說，但丁善于運用雕塑般靜態(tài)形體來刻畫人們的心靈，那么龔自珍這首詩則是用聲音與動作來表露勞苦群眾的辛酸，其扣人心弦或許有過于煉獄篇，至少對于中國讀者來說是如此。

“邪許”就是人們在協(xié)力勞動中呼喚的咳嗬之聲，也就是往昔《淮南子》所謂“舉大木者，前呼邪許，后亦應之”。我不大熟悉運河糧船的“邪許”之聲，但少年時卻有在川江糧船上從事勞役的經(jīng)歷?，F(xiàn)在，川江號子以其高亢激越且富于感情起伏，已經(jīng)被加工制作成優(yōu)美的民歌與樂曲，但它對我來說卻永遠與民族災難和個人坎坷的痛楚回憶連接在一起。我深知夏天烈日下在懸崖峭壁上俯身拉纖之苦，特別是過險灘或遇風暴時，江流湍急，怪石突兀，那號子便失去了通常的韻律與和諧，有的只是人們在與自然暴力的生死搏斗中的悲愴號叫，那種呼天搶地、撕心裂肺的慘烈情景，至今仍往往使我的心靈為之震撼。龔自珍夜聞邪許之聲而熱淚為之滂沱，說明他的心與下層勞動者相通。因為，邪許之聲不僅凝聚著漕運夫役的汗水，而且還包含著廣大農(nóng)民的血淚。南糧北調(diào)，北京的糧食是經(jīng)由運河從南方搜刮來的。龔自珍做過多年京官，品位雖然不高，但靡費太倉之粟則與其他大小官員相同。他深以依賴百姓供養(yǎng)而不能為百姓解憂為恥，因此深夜邪許之聲便使他不能入寐，心潮起伏，難以平息?？梢哉J為，正是這種靈魂深處的自我譴責，與離異于傳統(tǒng)文化的叛逆性格，使龔自珍的詩文初步萌現(xiàn)了近代精神。

“避席畏聞文字獄，著書都為稻粱謀。”龔自珍不滿于清代中葉以后知識界這種茍安求全的萬馬齊喑局面，他不畏權勢，公開表明自己的愛憎，并且把同情毫無保留地奉獻給民間疾苦。在《己亥雜詩》中，另有一首譴責政府官吏的橫征暴斂：“不論鹽鐵不籌河，獨倚東南涕淚多。國賦三升民一斗，屠牛那不勝栽禾？”龔自珍的眼淚往往為民生多艱而流，這絕非矯飾，而是真情的流露。他還以詼諧而又冷峻的筆調(diào)寫過一首《馎饦謠》，諷喻錢幣貶值給民間帶來無窮的災難?！案咐弦磺噱X，馎饦如月圓。兒童兩青錢，馎饦大如錢。盤中馎饦貴一錢，天上明月瘦一邊。噫！市中之馂兮天上月，吾能料汝二物之盈虛兮，二物照我為過客。月語馎饦：‘圓者當缺?！A饦語月：‘循環(huán)無極。’大如錢，當復如月圓。呼兒語若：‘后五百歲，俾飽而玄孫。’”當然，龔自珍不是僅限于冷嘲的旁觀者，他也絕不會主張坐等五百年以后才“飽而玄孫”。他要求改變這不合理的現(xiàn)狀，并且認為改革是大勢所趨，人心所向，機不可失，時不再來?！耙蛔嬷o不敝，千夫之議無不靡，與其贈來者以勁改革，孰若自改革?！饼徸哉錈o愧為走在時代前面的“傳令官”，他提前發(fā)布了新時代即將到來的信息。

在中國近代早期思想家中，龔自珍堪稱最有風骨、最為真率的血性男子漢。在這一點上，他不僅與林則徐有所區(qū)別，而且與魏源也有所差異，盡管龔、魏為后世所并稱，而且兩人相通之處確實甚多。魏源在青年時期也曾有過“何不借風雷，一壯天地顏”的豪邁呼號。但是，在久經(jīng)磨煉以后，魏源逐漸轉(zhuǎn)向通達穩(wěn)健，其詩文理智因素多于感情色彩，不像龔自珍那樣公開表露極為強烈的憤世嫉俗的內(nèi)心世界。直到龔自珍生命即將結束的那一年，魏源仍為這位好友“持論每與當世忤”擔憂。他曾寫信懇切規(guī)勸龔自珍：“吾與足下相愛，不啻骨肉，常恨足下有不擇言之病。夫促膝之談，與廣庭異；良友之諍，與酬酢異。若不擇而施，則與明哲保身之義恐有悖，不但德性之疵而已。此須痛自懲創(chuàng)，不然結習非一日可改也。”這顯然是拘守傳統(tǒng)行為規(guī)范，以“明哲保身”之義勸說龔自珍向舊勢力有所妥協(xié)。龔自珍并非沒有自知之明，他深知自己的言行一向不合時宜，但他似乎并不認為有“痛自懲創(chuàng)”的必要，因為他相信自己主張的正確。

龔自珍的另一好友常州莊綬甲，也像魏源一樣，勸龔刪削《乙丙之際著議》之類觸犯統(tǒng)治者忌諱的文字。龔自珍卻淡然視之，作詩回答：“文格漸卑庸福近，不知庸福究何如？常州莊四能憐我，勸我狂刪乙丙書。”（《己亥雜詩》）他仍然是我行我素，不愿用卑下的文格換取眼前的庸福。對于統(tǒng)治者的政治壓力，對于世俗的陳腐偏見，他仍然是那樣倔犟而又自信。有詩為證：“東華環(huán)顧愧群賢，悔著新書近十年。木有文章曾是病，蟲多言語不能天。略耽掌故非匡濟，敢侈心期在簡編。守默守雌容努力，毋勞上相損宵眠。”

正如梁啟超所言，龔自珍這位“頗似盧梭”的奇才，就其本身的資質(zhì)品格而言，未嘗沒有可能成為貢獻更大的披荊斬棘的啟蒙思想家，但他畢竟未能在開拓創(chuàng)新的道路上邁開較大的步伐。“第一欲言者，古來難明言。姑將譎言之，未言聲又吞?！迸f勢力仍然磨牙欲噬，塵封的農(nóng)業(yè)宗法社會的陳腐思想與心理，滲透于社會生活的各個層面。龔自珍不僅受外在社會環(huán)境的制約，也受自己內(nèi)在的文化心理素質(zhì)的局限。他的貢獻只在于對舊社會的深刻揭露以及對于未來的熱情憧憬，而他的思維方式、知識結構與價值觀念畢竟未能超越傳統(tǒng)士大夫范疇。他在《農(nóng)宗》中所提出的社會改革方案，充滿傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)宗法意識，正好表明他在創(chuàng)新實踐方面的無能為力。他不幸早死，死于中國門戶行將被迫開放而又尚未開放之年，因而未能如同他那一代其他有識之士那樣，在此后的歲月里直接或間接接觸更多的西方近代文明，了解更多的外在世界。這是一個可以超越時代而終究被窒息致死于封閉社會的偉大天才，他的思想的價值只有在新的歷史條件下才逐漸被后人所理解和利用。

（本文摘自章開沅著《離異與回歸：傳統(tǒng)文化與近代化》，廣西師范大學出版社，2025年11月。）